------------------------------------------------------------- Eastern Philosophies, 1998 (с) Юрий Бондарев, перевод, 1999 Текст помещен в архив TarraNova с разрешения издательства и переводчика. Все права защищены и принадлежат издательско-торговому дому "Гранд". Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав: http://www.grandpub.ru mailto:grandpub.ru тел./факс: +7 (095) 170-9367, 170-9645 109428, Москва, ул. Зарайская, д.47, корп. 2 -------------------------------------------------------------
ФИЛОСОФИЯ ВОСТОКА
Обзор религиозно-философских систем
МЕЛ ТОМПСОН
ВВЕДЕНИЕ
Философия - это вечный поиск знаний и жизненной мудрости, в поисках которых ученые этого направления старались определить законы бытия и оформить их лингвистически. Нередко попытки такого рода и поныне оканчиваются лишь умозрительными спекуляциями, ибо человеческая мысль ограничена жесткими рамками сознания и не всегда способна логически интерпретировать вселенские проблемы. Таким образом, существует немало понятий, аналитическое осмысление которых затруднительно, и философских догм, которые должны восприниматься априорно.
С одной стороны на философию можно смотреть как на сложную академическую науку, накопившую грандиозный багаж знаний; поэтому может показаться немыслимым изучить тот необъятный научный потенциал, доставшийся нам в наследство от предков. С другой стороны философское осмысление мира является неотъемлемой потребностью и свойством любого человека. Каждый, кто хоть раз задавался вопросами - что же такое мир, в котором мы живем; "что такое хорошо, и что такое плохо"; или каким должно быть государственное устройство - по праву может назвать себя философом.
В предложенной читателю книге в популярной форме дается обзор философских течений, зародившихся в Индостане и на Дальнем Востоке.
Индийская школа философской мысли одарила человечество богатством идей, духовно-религиозных и социальных дисциплин, известных под общим названием "индуизм", наряду с которым возникли самостоятельные, но органично дополняющие это древнее учение (несмотря на разночтение многих фундаментальных концепций) джайнизм и буддизм.
Далее в книге рассматриваются дальневосточные традиции - конфуцианство и даосизм, которые под более поздним влиянием буддизма сформировали китайскую школу мысли.
Книгу завершает обзор двух концептуально противоположных религиозно-философских традиций - тантризма и дзэн-буддизма. Первая основана на ритуальном действе и созидательной силе сознания, а вторая - на интуитивном восприятии умозрительных концепций.
Вышеперечисленные философские школы имеют более чем трехтысячелетнюю историю, на протяжении которой оказали влияние не только на формирование "восточного" образа мысли, но и на становление миропонимания в планетарном масштабе. Объем настоящей книги позволяет обозначить лишь основные направления и подходы "Философии Востока" к концептуальному осмыслению мира.
Можно ли считать восточную Традицию философией?
Не исключено, что современный западный мыслитель, столкнувшись с "восточными" толкованиями тех или иных понятий, придет в недоумение. На самом деле, как по форме, так и по содержанию, методы западного философского анализа вполне конкретны и имеют строго очерченную сферу исследования. Исторически многие философские направления были преобразованы в самостоятельные научные дисциплины (например, натурфилософия со временем стала называться естествознанием). По мере дифференциации знаний и "отпочкования" утилитарных дисциплин западная философия перестала быть наукой о всеобщих закономерностях, ограничив свою сферу исследования разработкой концептуальных предпосылок и логическим анализом вербального оформления понятий и аргументов.
Другими словами:
В течение двадцатого столетия британскую и североамериканскую философские школы интересовали вопросы, связанные не столько с природой вещей как таковой, сколько проблемы обоснованности самого подхода к осмыслению реальности. Так, вопрос о том, "что есть истина?" отодвинулся на второй план, а вместо него предметом исследования стал поиск рационального ответа на вопрос "что означает высказывание о том, что то-то и то-то является истинным?". Большинство западных философов отказались от умозрительного метода исследования в пользу эмпирического.
На Западе никто не ожидает от специалиста в области философии разума участия в психиатрической практике; от естествоиспытателя - фундаментальных научных изысканий; от исследователя в области философии религии - активного подвижничества или организации практических занятий медитацией. По сути дела современные западные философы являются сторонними наблюдателями - они лишь обобщают, комментируют происходящее, стараются концептуально оформить истинность того или иного явления и намного реже - подкрепить свои теоретические выкладки собственной практикой.
Однако так было далеко не всегда. На протяжении практически всей своей истории западная философия рассматривала самый широкий круг практических вопросов, и лишь тогда, когда новые направления в науке взяли на себя ее функции, западные мыслители стали ограничивать сферу изысканий определением смысловых формулировок.
В этом смысле восточная философия пошла другим путем, не ограничиваясь поиском рациональных доказательств и не уходя от решения жизненно важных, фундаментальных вопросов. Поэтому индуизм, буддизм, джайнизм, конфуцианство и даосизм по праву могут считаться как религиозными течениями, так и общественными дисциплинами. Что же касается дзэн-буддизма и тантризма, то эти течения в основном нацелены на, соответственно, исследование медитативной техники и использование сексуального потенциала человека. Тем самым эти школы выявляют в человеке скрытые, латентные способности. В то же время практическая сторона этих учений не отделима и, более того, основана на философском и религиозном осмыслении бытия и природы вещей как таковой. Таким образом Мудрость Востока органично компилировала философию и психологию, социологию и религию. Иными словами, восточному философу, в отличии от его западного коллеги, не приходится искать свою нишу и ограничиваться исследованием узкого круга прикладных задач.
Восточное понимание "философии" как таковой включает в себя осознание глубин мироздания и человеческого "я", что, в свою очередь, подразумевает исследование таких аспектов бытия как сексуальность, созерцание, церемониал и правильное поведение. Именно это причудливое сочетание объектов исследования (с точки зрения западного менталитета) вызывает сомнения относительно правомочности употребления термина "философия" по отношению к восточной Традиции.
И все же:
Все вышесказанное является некоторым преувеличением и, более того, справедливо лишь по отношению к англо-американской традиции, впрочем, ничуть не умаляя широту взглядов европейской школы. Приведенный комментарий имеет единственную цель - примирить Запад с Востоком, ибо многие западные мыслители не воспринимают разнообразие восточных концепций как науку.
Другими словами:
Мудрость Востока (праджна, санскр.) не следует рассматривать как предмет логических построений и умозрительных спекуляций без учета практики и интуиции. Праджна применима во всех сферах жизни.
Однако, последнее утверждение вовсе не означает отказ от логического анализа и эмпирических доказательств. Напротив, философские системы Востока и Запада имеют много общего. Если уж говорить о принципиальном отличии двух школ философской мысли, то восточная отличается большей универсальностью и компилятивностью. Иными словами, Мудрость Востока органично сочетает религиозные, философские и мистические традиции.
Темы, затронутые в книге
Культурные традиции Дальнего Востока, Юго-Восточной Азии и Индостана являются поистине необъятной темой для исследования. Поэтому автору этой книги пришлось ограничиться рассмотрением конкретных культурологических аспектов восточных цивилизаций, в частности, вопросами, имеющими прямое отношение к глобальному осмыслению реальности, общественных отношений и человеческой натуры, даже в тех случаях, когда они не имеют западных аналогов.
Например:
Весьма проблематично рассматривать синтоизм как составную часть восточной философии. Не умаляя влияния этой религии на формирование японской культуры, можно утверждать, что традиция синто в основном базируется на персонификации местных духов-богов (ками) и не имеет ярко выраженной философской доктрины. Таким образом синтоизм не может претендовать на существенный вклад во всемирную сокровищницу философских знаний и имеет локальное значение.
С другой стороны, дзэн-буддизм, несмотря на его очевидную иррациональность, оперирует понятиями, аналоги которым можно найти и в других философских школах.
Соответственно, дзэн-буддизм является предметом рассмотрения данной книги, а синтоизм - нет.
Хотелось бы отметить, что книга в основном посвящена описанию фундаментальных религиозных и философских традиций, в то время как специфическим ритуалам и образу жизни адептов различных учений внимание уделяется лишь в той мере, в которой они дополняют общую картину. В этом смысле не следует рассматривать представленный читателям труд как религиозное исследование.
Западная и восточная терминология
Нередко прямой перевод восточных терминов на европейские языки приводят к искажению смысла и философской концепции в целом. Например, при попытке интерпретации индийского слова, обозначающего Абсолютную Реальность ("Брахман"), термином "Бог" возникает опасность привнесения западной концепции Творца, которая не имеет ничего общего с пантеистической позицией индусов. В этом случае возникает закономерное недоумение по поводу многочисленного пантеона индуистских богов.
Таким образом, по мере необходимости и с соответствующими комментариями, в тексте приводятся восточные термины в русской транскрипции.
И все же:
Существует несомненное сходство между западными и восточными концепциями и подходами. Например, известное высказывание древнегреческого философа Гераклита о том, что "нельзя войти в одну и ту же реку дважды" полностью соответствует концепции Будды о вечно изменяющейся проявленной реальности. Из этого вовсе не следует, что Гераклит втайне исповедовал буддизм или имел какие-либо сношения с Гаутамой. Подобная концептуальная идентичность свидетельствует лишь о сходстве интерпретаций одного и того же феномена.
География идей
Идеям свойственно не только развиваться, но и распространяться. География распространения различных учений с одной стороны обусловлена торговым и религиозным взаимодействием разных народов, а с другой - сама отражает эволюцию развития философских понятий, которые формировались в конкретных этнических и, соответственно, культурных условиях. Изучая восточную мудрость, можно (условно) выделить два географических района - Индию и Китай. Индийская философско-религиозная система (называемая на Западе общим термином индуизм) и ее более поздние ответвления - буддизм и джайнизм - отражают культуру и даже климатические особенности региона. Это вполне естественно, так как трудно предположить, что жители полярных областей смогли бы осуществлять монашескую аскезу в абсолютно голом виде! Кардинальные позиции индийской школы в своей основе отличаются от возникших в Китае конфуцианства и даосизма, целью которых изначально были личностные и социальные аспекты. Поэтому не удивительно, что с продвижением буддизма из Индии на север, в Китай, а затем в Японию, учение Гаутамы претерпело существенные изменения, отражающие особенности этих национальных культур.
В книге сделана попытка обзора аутентичных особенностей каждого из течений с учетом тех влияний и дополнений, которые были заимствованы по мере географического "перемещения" первоначальных идей. Таким образом автор постарался рассказать как об истоках каждой школы философской мысли, так и о тех изменениях, которые были проявлены в следствие культурологических и этнических влияний.
Итак:
Мы рассмотрим ключевые моменты индийской философии в свете индуизма, буддизма, джайнизма и развитие философской мысли на Дальнем Востоке в свете конфуцианства, даосизма и более поздних проявлений буддизма.
Далее будет дан обзор тантризму и дзэн-буддизму, причем особое внимание будет уделено восточной концепции "мудрости" и ее основополагающей роли в формировании ключевых особенностей этих школ.
Во избежание искажения концепций приведенные в тексте восточные термины будут сопровождаться соответствующими пояснениями.
По мере необходимости в тексте приводится сравнительный анализ восточных и западных философских доктрин.
Еще раз напоминаю читателю, что эту книгу следует рассматривать как краткий обзор идей, содержащихся в необъятной сокровищнице Мудрости Востока. Настоящий труд не претендует на исчерпывающую полноту интерпретации. Автор выражает надежду, что книга заинтересует читателя и разбудит в нем "аппетит" к более глубокому изучению великого наследия восточной Традиции.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ФИЛОСОФИЯ ИНДУИЗМА
Истоки
Более чем три тысячи лет тому назад Индостан стал родиной причудливого переплетения уникальных философских концепций, духовных практик и обычаев. Поэтому не удивительно, что философия индуизма не базируется на одной основополагающей религиозной системе, но сочетает в себе элементы разных вероучений и традиций, уходящих своими корнями в глубину веков.
Заметим:
Несмотря на название главы и общепринятый на Западе термин "индуизм" следует иметь в виду, что философские школы и мистические практики индусов настолько многочисленны, что общее название может быть принято исключительно условно.
Существенное влияние на культуру Индии оказали многочисленные завоеватели этого субконтинента; первыми из них считаются арии, центральноазиатские племена, нашествие которых осуществлялось в период с 1500 по 1200 гг. до Р.Х. Не исключено, что древние индоарии имели общие ближневосточные корни с греками, так как их верования зачастую перекликаются с представлениями эллинов.
Есть свидетельства тому, что в доарийскую эпоху, с 2500 по 1700 гг. до Р.Х., в долине реки Инд существовала Хараппская цивилизация, о влиянии которой на формирование индуизма судить сложно, ибо свидетельства, дошедшие до наших дней весьма скудны. Однако некоторые сохранившиеся изображения древних богов и богинь, одно из которых напоминает внешний облик Шивы и йоговскую технику, наводят на мысль о том, что древний народ внес свой вклад в развитие более поздних философских и религиозных взглядов.
С не меньшей степенью вероятности можно предположить, что ассимиляция светлокожих арийцев и темнокожих аборигенов породила широкий спектр религиозных и социальных феноменов, включая кастовую общественную структуру, оказавшую существенное влияние на формирование философской мысли.
Не следует сбрасывать со счетов и влияние последовавших за ариями завоевателей. В период с 600 по 500 гг. до Р.Х. Индостан подвергался нашествию персов, исповедовавших зороастризм. Позднее, в 300-100 гг. до Р.Х., в страну вторглись греки под предводительством Александра Великого. Уже в нашем тысячелетии (800-1800 гг.) Индия подверглась сильному влиянию исламской культуры, а начиная с ХIX в. и вплоть до 1946 года попала в прямое подчинение британской короне.*
__________________________________
*Начиная с XVI в. за владычество над Индией кроме англичан боролись португальцы, голландцы и французы (прим. пер.)
Таким образом было бы наивным предполагать наличие единой философской системы, отличающейся монолитностью и последовательностью. Поэтому индуизм можно рассматривать как совокупность общественной мысли, метафизики и религии.
Этапы развития
Ретроспективный взгляд на развитие индуизма позволяет выделить три основных этапа, в течение которых философская мысль претерпела существенные метаморфозы.
1. Период написания ранних вед (см. ниже), характеризующийся привнесением концепции "Дхармы" - универсального закона, устанавливающего правила общественной и личной жизни и нацеленного на достижение гармонии и счастья.
2. Становление шести классических школ индуистской философии, начавшееся примерно во втором веке до Р.Х. и завершившееся в начале нашего тысячелетия; приземленная концепция дхармы трансформируется в стремление освобождения от бесконечного цикла перерождений. Прежняя смысловая нагрузка дхармы не отбрасывается, но обогащается понятием личного духовного освобождения (мокша), которое становится доминирующим.
3. В середине первого тысячелетия от Р.Х. вводится понятие "бхакти" - служение и любовь к личному божеству. В этот период основной целью становится не столько уход от череды земных воплощений, сколько достижение единения с божеством еще при жизни.
Некоторые ключевые концепции
Брахман
Монотеистические религии - иудаизм, христианство и ислам - под словом "Бог" подразумевают созидательную силу и, в то же время, рассматривают Творца как некую невыразимую, хотя и антропоморфную сущность, объект для моления и духовного общения. В этом смысле мышление индуса кардинально отличается от образа мысли представителей других конфессий. На экзотерическом, сиречь общественном уровне сознания существуют тысячи богов и богинь*, каждый из которых имеет свою сферу влияния, географическую принадлежность или покровительствует конкретному виду деятельности. Например, принято считать, что бог с головой слона - Ганеша - приносит удачу и способствует успеху в научных изысканиях. Таким образом люди, занимающиеся наукой, относятся к этому божеству с трепетным уважением.
__________________________________
*
Классический индуистский пантеон насчитывает триста тридцать миллионов богов и богинь (прим. пер.)Особое место в индуистском пантеоне занимает триада (тримурти), представленная тремя богами в онтологическом и функциональном единстве: Брахма - творец мира, Вишну - его хранитель и Шива - разрушитель. Их изображения символизируют фундаментальные процессы перемен, происходящих в природе (пракрити).
Венчает эту троицу концепция Брахмана, выражающая Абсолютную Реальность, под которой подразумевается вся полнота (пустота) вселенной со всем сонмом бесчисленных богов и богинь. Брахман рассматривается как непроявленная реальность всего сущего. Что же касается второстепенных богов, то они представляют лишь воплощенные и функционально ограниченные аспекты Брахмана.
Западная модель:
В терминах западной философии люди придерживаются монотеизма (единобожия), политеизма (многобожия), либо атеизма (безбожия). В действительности, большая часть западной религиозной философии сводится к поиску доказательств существования Бога. Для индусов подобные мудрствования лишены какого-либо смысла. Многочисленные божества существуют лишь в их воображении и персонифицируют различные аспекты земной жизни; в то же время, как абстрактные понятия боги и богини лишены смысла. Фактически им не уделяется конкретного места в пространстве; божества представляют аспекты реальности и рассматриваются как образы. С другой стороны, вопрос о существовании Брахмана не корректен сам по себе, поскольку Он стоит над реальностью. В самом деле, уместно ли сомневаться в существовании реальности? Она либо есть, либо такого вопроса не могло бы возникнуть. Единственным предметом дискуссии может являться ее природа.
По аналогии с мужским началом существуют различные образы богинь, представляющих женское начало (шакти). Природа и особенности воплощенной женской силы рассмотрены в главе "Тантризм".
Вывод:
Индуизм занимает концептуальную позицию, согласно которой многочисленные боги и богини представляют многообразные аспекты Абсолюта, именуемого Брахманом.
Мистически Брахман выражается произнесением слога Ом (Аум), причем индусы пользуются трехчленным вариантом его прочтения, когда звук последовательно нарастает, проходя соответственно через грудь и горло в голову. Считается, что вибрации этого слога тождественны эманациям вселенских энергий, исходящих от Брахмана. В равной мере, произнесение этого слога-слова "на одном дыхании" проявляет личность во всей ее целостности. В философском смысле это действо символизирует декларированное в упанишадах единение со вселенной, то есть провозглашает тождество Атмана и высшего "Я" - Атмана, являющегося универсальным религиозным символом в монистическом смысле этого слова.
Атман
Итак, мы выяснили, что конечной, абсолютной реальностью является Брахман, а высший личностный аспект именуется термином Атман, который иногда переводится как "душа". Как уже говорилось, и более подробно будет рассказано ниже, одной из ключевых идей философии упанишад и Веданты является тождественность Атмана и Брахмана. Какие бы ограничения не накладывала на человека физическая реальность, его истинное "Я" всегда остается частью Великого Абсолюта (Брахмана). Иначе говоря, на этом уровне сознания личность отождествляется с Абсолютом.
Другой уровень самосознания определяется в зависимости от общественного положения личности, то есть того, что индусы называют кастой или варной. Буквально слово "варна" переводится как цвет и своим происхождением возможно обязано первоначальному отличию между цветом кожи арийцев-завоевателей и порабощенных дравидов. Люди, не принадлежащие ни к одной из четырех составляющих общественное устройство варн, считались отверженными и занимали низшую ступеньку в социальной иерархии (см. раздел, посвященный общественным отношениям и этике).
Деление на касты не является общественным феноменом; эта структура не отделима от основных положений философии индуизма. В наиболее древнем писании, "Ригведе", прямо указано на подразделение "космического первочеловека" - Пуруши - в соответствии с кастовой структурой общества. Таким образом, система варн является отражением соответствующих космических процессов и ценностей.
Повод для размышления:
Не противоречит ли идея равенства людей самой природе вещей? Является ли индуистская система общественного устройства логической экстраполяцией вселенских законов на общественные отношения, или же эта предпосылка была привнесена в индийскую культуру в результате более позднего осмысления результатов арийского нашествия?
При более внимательном изучении концепции самосознания отчетливо просматриваются два аспекта, составляющих понятие личного "Я". Первая категория определяется принадлежностью к конкретной касте, а вторую представляет Атман, тождественный Брахману.
В упанишадах Брахман и Атман утверждаются как единое целое; иными словами личное "Я" является неотделимой частью вселенской души, то есть, провозглашается единство реальности, которая, в свою очередь, условно дифференцируется на Атман и Брахман. В первом случае имеется в виду персонифицированный аспект, а во втором - всеобъемлющий, универсальный. В философском смысле утверждается единство субъективного и объективного начал.
"Он [Атман], который есть Я в глубине сердца, меньше чем рисовое, ячменное или просяное зерно; [в то же время] То, что есть Я в глубине сердца, превосходит Землю, превосходит ее атмосферу, превосходит небо, превосходит все [известные] миры."
(Чхандогья-уп. кн. III, 14:3-5)
В одной из ведийских историй рассказывается, как юноше по имени Светакету предложили найти конечную сердцевину гранатового плода. Последовательно разрезая плод, а потом и отдельное гранатовое зернышко, он убедился в том, что конечной "сердцевины" попросту не существует. Невидимая срединная реальность есть Ничто, которое выявляется при разделении материальных объектов на "конечные" составляющие. В равной степени иллюзорна и личностная сущность. "Тат тван аси", или "таков ты есть".
Другими словами:
"Самость" есть ни что иное, как искуственно привнесенная в физическое тело сущность. Фактически Атман существует вне времени и пространства, и отличие Высшего Эго от Брахмана иллюзорно.
Заметим:
Как бы там не было, концепции Атмана и Брахмана являются ключевыми понятиями индуизма и имеют принципиальное значение для понимания фундаментальных вопросов мироздания, места личности в безграничной Реальности и способов преодоления причин страдания. В индуистских школах философско-религиозной мысли диапазон ответов на эти вопросы чрезвычайно разнообразен: от атеистического подхода, отрицающего роль личности, до поклонения и служения личному божеству, включая вышеизложенную позицию отождествления Атмана с Абсолютом.
Однако, вне зависимости от религиозной позиции, в каждой из индуистских школ прослеживается философский подход, причем умозрительная составляющая не умаляет тесной связи с идеей "освобождения". Коль скоро выявляется истинная природа вещей, человек освобождается от груза заблуждений и иллюзий.
Санатана Дхарма
Термин, которым озаглавлен этот раздел, можно перевести как "извечный порядок вещей". Осознание Санатана Дхармы, как понятия вечного и вневременного, помогает человеку обрести жизненную гармонию. В этом смысле "Дхарму" следует понимать как "реальность" или "истину". При этом нельзя сводить значение Санатана Дхармы к вербальному утверждению, так как оно соответствует практическому восприятию реальности как таковой.
В большинстве школ индуистской философско-религиозной мысли декларируется четкое отличие между умозрительными посылками и осознанием неизменности Абсолютной Реальности. При этом индусы отдают себе полный отчет в том, что любая идея, интерпретированная человеческим сознанием, подвергается значительному искажению. Способность личности к восприятию ограничена понятием "сансары". Считается, что "Эго" в рамках сансары подвержено кармическим влияниям (см. ниже) и обречено вновь и вновь возрождаться в земной юдоли скорби.
Заметим:
Концепция Дхармы широко используется как в индуизме, так и в буддизме. Значение этого термина находится в прямой связи от контекста. Так, индуисты пользуются этим словом для обозначения таких понятий как "истина", "реальность", "учение" или "порядок". В буддизме под этим словом подразумевается учение Будды или одна из "драгоценных истин", поиску которых адепт посвящает свою жизнь. Кроме того, слово "дхарма" (начинающееся со строчной буквы) можно перевести как "вещь" и обозначает составную часть комплексных понятий. Например, анализируя единое целое, можно выделить составляющие его "дхармы".
Карма
Концепция кармы является одной из ключевых как в индуизме, так и в джайнизме и буддизме, хотя ее философское осмысление в терминах последнего существенно отличается от представлений первых двух учений. Буквально слово "карма" переводится как "действие" и употребляется для обозначения процесса воздаяния за совершенные человеком деяния. Воздаяние или последствия совершенного не следует понимать как очевидный результат практической деятельности, так как действие кармических законов распространяется прежде всего на нарушение (искажение) нравственно-этических норм, которым подвергается Атман в мире сансары. Более того, индусы верят, что кармические последствия меняют судьбу не только (и не столько) на протяжение одного воплощения, но проявляются в будущих жизнях* . Несколько упрощая формулировку, можно сказать, что соблюдение или нарушение Дхармы (как "реальности" или "извечного закона") определяет благоприятную или, соответственно, незавидную судьбу очередных воплощений.
__________________________________
*
В более глубоком смысле временной континуум рассматривается как единое целое, и прегрешения в будущих жизнях оказывают на судьбу не меньшее влияние, чем кармические нарушения в прошлом (прим. пер.)
Мокша
Расширяя сознание и выходя за рамки его эгоистического уровня или, иначе говоря, осознав собственное бессмертие через тождество Атман?Брахман, человек обретает духовное освобождение от жизненных невзгод и заблуждений - "мокшу". Освобождение осуществляется в процессе самореализации и избавления от "авидьи" (неведения), то есть состояния, в котором пребывают те, кто не могут отличить Абсолютную Реальность от иллюзорного мира сансары.
Западная модель:
Заметим, что целью индуизма является освобождение от цикла перерождений. Частичная отработка кармических долгов и, как результат, более благоприятная судьба в очередном воплощении, не может считаться конечной целью, которую следует рассматривать как окончательный уход из мира сансары. Такой подход противоречит большинству западных представлений о посмертном существовании.
С другой стороны нельзя не отметить явное сходство индуистского противопоставления Абсолютной Реальности мирской сфере и точки зрения Платона на роль философа. Согласно последней позиции, большинство людей видят лишь отражения предметов на стенах узилища, узниками которого являются. Философом может считаться личность, способная покинуть свою "тюрьму" и взглянуть на природу вещей непредвзятым взглядом свободного человека. Большинство восточных учений придерживаются такой же схемы противопоставления недифференцированной реальности изменчивой иллюзорности мирского существования.
Более подробно отражение базовых концепций в свете различных школ индуистской мысли будет рассмотрено ниже.
Литературное наследие
Веды
Индийская философия получила свое каноническое, "ортодоксальное" оформление в форме сборников, насчитывающих более тысячи гимнов, состоящих примерно из 10000 стихов. Вероятно, эти священные книги были основаны на традициях ариев и записаны в середине второго тысячелетия до Р.Х; однако, первоначальные четыре сборника со временем были объединены общим названием "Веды".
1. "Ригведа" - старейший и основополагающий сборник учения, оформленный приблизительно к 1200 г. до Р.Х.
2. "Самаведа" - сборник песен и священных заклинаний.
3. "Яджурведа" - сборник жертвенных формул-заклинаний.
4. "Атхарваведа" - сборник магических формул и заклинаний, сохранившихся с доарийских времен.
В дополнение к "Ведам" были составлены так называемые брахманы (прозаические истории, появившиеся в период с 800 по 600 гг. до Р.Х.), араньяки (абстрактные ритуальные формулы периода, начиная с 600 г. до Р.Х.) и упанишады (философские тексты, относящиеся к 600-300 гг. до Р.Х.).
В "Ведах" представлен пантеон индийских богов, наиболее почитаемым из которых считался Индра, о чем свидетельствует множество посвященных ему гимнов. Не менее важными считались бог огня Агни и Сома, божество пьянящего напитка, употреблявшегося во время ритуального действа.
Таким образом, ведийская космология тяготеет скорее к мифологической интерпретации, нежели чем к философскому осмыслению. В качестве модели сотворения мира рассматривалось вселенское яйцо, плавающее в водах первичного хаоса или жертвенная дифференциация космического человека - Пуруши (наиболее известный образ). К исходу ведийского периода в Атхарваведе предлагается более философски осмысленная матрица, выраженная понятиями "асат" (небытие, не-сущее) и "сат" ("бытие", "сущее"). В процессе духовного становления человек эволюционировал от первого рубежа ко второму.
Комментарий:
В ранневедийской традиции ритуальные жертвоприношения играли роль действа, утверждающего вселенский порядок и способствующего единению человека с высшими силами. Тем самым признавалась необходимость поиска личностной ориентации по отношению к единому космическому целому. Жреческое жертвоприношение служило связующим звеном между компонентами мироздания, ибо лишь личностное осознание способно преодолеть хаос и неведение как препятствия на пути к целостному миропониманию.
Со временем ритуалы трансформировались в абстрактную религиозную систему, отличавшуюся более философским подходом к осмыслению бытия. Однако пора задать главный вопрос. Какую методику следует предпочесть: ритуальную или умозрительную? Несомненным достоинством любого ритуала является то, что активное участие в таинстве воздействует не только на сознание, но и на подкорку, а чисто умозрительные спекуляции не выходят за рамки ментальности. Подробнее об этом будет рассказано в главах, посвященных тантризму и дзэн-буддизму.
В комментариях-брахманах можно отметить явную тенденцию замены обрядной атрибутики, как средства общения с богами, абстрактным анализом смысловых аспектов ритуала. Как таковой ритуал моделировал схему вселенной и провозглашал Конечную Реальность - Брахмана. Поэтому не удивительно, что жрецы, исполнявшие сакральные действия (брамины) занимали высшую ступень в общественной иерархии. В примыкавших к брахманам араньяках на смену фактическому жертвоприношению приходят магические символы и сакральная медитация. Таким образом осуществляется постепенный переход к традиции упанишад, в которой мысленное представление священного действа органично трансформируется в область метафизических спекуляций.
Другими словами:
Эволюция религиозно-философского осмысления прошла следующие этапы: магического жертвоприношения, выражавшего божественные силы и природу реальности; период символического действа; и, наконец, рационального философского осмысления вселенских процессов.
Упанишады
Термин "упа-ни-шад" дословно означает "сидеть возле"; то есть, сидя у ног гуру, чела (ученик) внимает его поучениям. Иными словами, первоначально упанишады обозначали сокровенное, не доступное для понимания посторонних знание. Составленные на исходе ведийского периода упанишады содержат ключевые концепции индуизма: тождество Атман?Брахман, понятие сансары и мокши, то есть освобождения от круговорота бесчисленных перерождений. По сравнению с ранними упанишадами, концептуально сходными с брахманами, более поздние тексты все меньше и меньше отражают идеи ранневедийской литературы, и сакральные силы, составлявшие смысл жертвоприношений, предстают как целостная и универсальная космическая категория.
В Чхандогья-упанишаде (5:3-10) содержатся концепции кармической обусловленности очередного воплощения и Атмана, как субъективного объекта сознания. Там же приводится вышеупомянутая история о юноше Светакету.
Комментарий:
Упанишады предвосхитили появление философии монизма. Иными словами, едва ли не впервые прозвучала идея о единой всеобъемлющей реальности. Соответственно, расчленение Атмана (высшего Эго) и Брахмана (Абсолютной Реальности) провозглашается не более чем иллюзией; конечная истина состоит в том, что эти категории являются единым целым. Тем не менее, современное осмысление упанишад подверглось значительному влиянию более поздних философских школ и особенно интерпретации Шанкары (см. ниже).
Древнеиндийские эпосы
В индуизме делается четкое различие между понятиями "шрути" ("слушание", "внимание") и "смрити" ("запоминание"). Первый термин означает обретение духовного знания посредством изучения вед, а второй применим к изучению иной литературы, также носящей оттенок религиозно-нравственных наставлений. К текстам такого рода относятся великие национальные эпосы "Махабхарата" и "Рамаяма".
Составной частью "Махабхараты" является "Бхагавад-гита" (6.23-40), написанная приблизительно во втором столетии до Р.Х. или немного позднее. Эта поэма является едва ли не самым популярным индийским текстом, знаменующим новый шаг в развитии философии индуизма. В эпосе повествуется, как царевич Арджуна, опечаленный неизбежностью человеческих жертв в предстоящей битве с врагами, выслушивает откровение своего возницы, который на поверку оказывается Господом Кришной. Кришна объясняет царевичу, что Атман бессмертен и вечен. Таким образом, кровопролитие не означает гибели истинного "Я" человека, ибо тело является всего лишь внешней оболочкой наподобие одежды.
В "Гите" (широко распространенное сокращение от "Бхагавад-гиты") скомпилированы религиозные воззрения различных школ индуизма и оформлены в единую систему ценностей. Согласно поучениям Кришны, все бескорыстные действия приобретают окраску жертвенности; незаинтересованность в результате является истинным самоотречением, и поэтому в поисках духовного роста нет смысла прибегать к принудительной аскезе. Иными словами, карму определяет хорошая или дурная мотивация. Это положение становится одним из трех путей достижения освобождения - "кармамаргой" (действием). Затем следует путь понимания ("джнанамарга") и путь поклонения богу ("бхактимарга"). Таким образом прослеживается весь эволюционный путь индуизма от жертвоприношений, обозначенных в ранневедийской литературе, к пониманию и мистическому осмыслению упанишад и далее, - к освобождению через служение антропоморфному личному божеству.
После написания "Гиты" начинается период классической индуистской философии, представленный различными школами. Следует иметь в виду, что упомянутые школы являются лишь более поздним творческим осмыслением древних знаний.
Философские школы
Философские течения индуистской мысли подразделяются на ортодоксальные - "антика" (основанные на ведийских знаниях) - и оппозиционные - "настика". К последним относятся буддизм и джайнизм. Ортодоксальных школ шесть и, как правило, они представлены попарно: ньяя/вайшешика, санкхья/йога и миманса/веданта.
Ньяя/вайшешика
Эти два учения возникли как самостоятельные школы примерно в IV в. до Р.Х. и впоследствии объединились в одну философскую систему.
Ньяя представляет гносеологическую школу. Иными словами, адепты этого учения занимались теорией познания. Так, были определены четыре основных источника знания: восприятие, умозаключение, свидетельство и аналогия. Согласно учению, именно эти четыре аспекта определяют мотивацию поступков человека. Вайшешика является школой, тяготеющей к метафизическому осмыслению бытия и представляет космологические аспекты познания. В рамках этой школы был предпринят структурный анализ базовых элементов - земли, воды, огня и воздуха и сопряженных с ними понятий вкуса, цвета, осязания и запаха. Это течение провозгласило "параману" - теоретически невидимую субстанцию, составляющую все сущее, ибо это подтверждает последовательная фрагментация любого объекта на все более мелкие компоненты.
За основу философской системы принимается личный опыт, приобретенный на чувственном* уровне. Полученный опыт анализируется и определяется категория проявления ("падартха"), которая поддается познанию и вербальному описанию. Таких категорий семь: вещество, качество, действие, общность, особенность, присущность и небытие. Все семь признаются как "реальные". Иными словами, реально все, что поддается эмпирическому изучению, представляет субстанциональное начало, конкретные характеристики и находится во взаимосвязи с другими объектами. При этом характеристики и взаимосвязи не менее реальны, чем само материальное проявление. Все вышеперечисленное принадлежит феноменальному миру и постижимо через опыт.
__________________________________
*
В более глубоком смысле следует понимать как "на сверхчувственном" (прим. пер.)
Западная модель:
Философия ньяя/вайшешика имеет много общего с позициями западного эмпиризма. Отметим, что базовой предпосылкой является утверждение о том, что реальными признаются только те вещи, которые можно изучить и описать; любое другой явление провозглашается нереальным. В этом смысле налицо явное сходство с подходами логических позитивистов (см. "Трактат" Витгенштейна).
Первоначальная формулировка "атомистики" ньяя/вайшешика наиболее полно и последовательно дана в V в. до Р.Х. греческими атомистами Левкиппом и Демокритом. Затем атомарная идея* получила дальнейшее развитие в трудах Юма (неопозитивизм на основе эмпирического познания) и Рассела (логический атомизм), причем последний в 1918 году построил математическую модель мироздания, где каждый атом представлял своего рода предикат.
__________________________________
*
Атомы рассматривались как последние, неделимые, предельно малые частицы, по существу - бесконечно малые (прим. пер.).Философская система ньяя/вайшешика рассматривает качественные характеристики объектов как безусловную реальность. Так, каждой вещи присущи качества "древовидности", порождающие уже иные качественные категории. Так, любое дерево в соответствующий период года становится зеленым, то есть приобретает конкретное качество, которое, в свою очередь, становится самостоятельной категорией.
Западная модель:
Здесь уместно провести параллель с теорией Платона о существовании бестелесных форм вещей, которые он называл "видами" или "идеями". Так, "идея" "добра" представляет реальность более высокого порядка по сравнению с благостными поступками отдельной личности, которые могут считаться таковыми лишь постольку, поскольку рассматриваются в свете концепции "добра". Интуитивно человек способен определить "идею" в ее прикладном проявлении. (Согласно противостоящей, номиналистической* позиции божество рассматривается как не имеющее самостоятельного существования и представляется лишь как имя, присвоенное приписываемым ему деяниям).
__________________________________
*
Средневековое направление философии, трактующее понятия, создаваемые человеческим мышлением о вещах, как не существующие независимо от вещей и не отражающие их свойств и качеств (прим. пер.).Общим местом в западной и восточной философиях является отношение к первичности и объективности реальности вещей или же, напротив, универсалий.* Вопрос ставится таким образом: являются ли идеи объективными, реальными, или это просто имена вещей.
__________________________________
*
Универсалии - термин, которым в средние века обозначались общие идеи (прим. пер.).
Встает закономерный вопрос: если познание осуществляется исключительно чувственным восприятием, то каков же подход философии ньяя/вайшешика к концепции Атмана? Тело, разум и чувства находятся в прямой зависимости от Атмана, который по сути дела является оживляющим (одухотворяющим) принципом. Но каким же способом человек может осознать собственное эго? Следует ли с этой целью идентифицировать себя с Атманом или стоит искать другие пути самопостижения? Высшее "Я" не может отождествляться с физическим телом, так как первое не подвластно переменам, в то время, как смертная оболочка подвержена изменениям на протяжении всей жизни. То же можно сказать и об опыте, который всякий раз является неповторимым. Таким образом перед нами встает проблема, свойственная любому эмпирическому направлению философии:
Каким образом следует интерпретировать известные истины, которые, в то же время, не могут найти подтверждения посредством чувственного восприятия, то есть эмпирически?
Согласно философии ньяя/вайшешика человек познает свое "эго" путем непосредственного осознания. Следовательно, "я" становится предметом личностного опыта. Что же касается восприятия других людей, то их существование определяется на основании умозаключений, также сделанных на основании личного чувственного познания. Человек зрительно идентифицирует их физическую оболочку и поступки и делает вывод о том, что имеет дело с конкретными индивидуумами.
Итак, "я" нельзя познать по внешним признакам (физическое тело), умозрительно или чувственно, а лишь путем непосредственного осознания, в то время как понятие "ты" воспринимается посредством умозаключения. Как первое, так и второе понятия являются неизменными величинами, а все остальные вещи подвержены изменениям.
Комментарий:
В целом эта позиция не отличается от идеи западных эмпириков, за исключением чисто индуистского подхода к вечности и неизменности "эго", которое после смерти обретает новую физическую оболочку в бесконечном цикле перерождений. Личные характеристики и привычки человека, которые не могут быть следствием настоящего воплощения, относятся к опыту предыдущих жизней.
Заметим:
Буддийские философы рассматривают этот феномен с других позиций. По их мнению Атман не следует относить к неизменным, постоянным величинам. Коль скоро нет возможности получить эмпирическое доказательство исключительности одной из этих двух позиций, следует доверится личностному осознанию явления. В то время как система ньяя/вайшешика указывает на низменность и постоянство личностного принципа, буддисты считают "эго" иллюзией. С этой точки зрения Атман не следует рассматривать как нечто, стоящее над предметом размышления, чувством или поступком.
Наибольшее сходство с западной концепцией Бога имеет индуистский подход к идее "Высшего Я", как категории, основанной на причинно-следственных понятиях. Схематично эта теория может быть выражена следующим образом:
- любое следствие является порождением соответствующей причины;
- проявленный мир является ничем иным, как следствием;
- таким образом, мир порожден причиной,
- которая именуется Богом.
Подобная аргументация создает ряд проблем, даже в рамках философии ньяя/вайшешика. Во-первых, указанная причинно-следственная связь не может быть доказана эмпирически. Во-вторых, декларируется неизменность (вечность) некоторых составляющих принципов, например, Атмана, а то, что вечно, a priori не может быть следствием, так как не было необходимости проявлять это нечто к существованию. Поскольку "Высшее Я" не является объектом творения, то умаляется всемогущество и всеведение Творца.
Западная модель:
Западные аналоги этих доказательств можно обнаружить в работах Фомы Аквинского и традиционных космологических воззрениях на существование Бога.
Одно из доказательств наличия Высшего Божественного принципа выдвинуто в десятом веке в "Удаяне" философом Ньяна Кусаманджали:
- коль скоро люди употребляют слово "Бог", оно несет смысловую нагрузку;
- это слово должно быть отражением некоей сущности, поскольку смысловая нагрузка, в свою очередь, подразумевает сущностное понятие;
- таким образом, существование Высшего Начала (Бога) не вызывает сомнений.
Есть два способа интерпретации приведенного доказательства. Наиболее очевидным является традиционная позиция философии ньяя-вайшишика, основанная на предпосылке реальности всего сущностного, познаваемого и доступного для вербального выражения:
- если люди употребляют слово, оно к чему-либо да относится;
- это "нечто" должно быть познаваемо, иначе не возникло бы причины для употребления термина, его обозначающего;
- таким образом очевидна сущностность понятия, обозначенного этим словом.
Теория познания этой философской школы в целом основана на эмпирическом подходе. Поэтому знание становится доступным через непосредственный опыт (восприятие), а другие аспекты познания (умозаключение, свидетельство и аналогия) являются вторичными.
Другими словами:
Согласно этой теории знание является не только результатом непосредственного опыта, но в определенной степени зависит от осмысления (допущения) эмпирических данных.
В речевых конструкциях философия ньяя/вайшешика отводит доминирующую роль слову, как базовому смысловому понятию, определяющему смысл предложения. При этом слово отражает лишь сущностное понятие, так как его употребление при отсутствии проявленного объекта считается бессмысленным. Вполне понятно, что все смысловые выражения являются условной общепринятой формой обозначения проявленной реальности.
Западная модель:
Напрашивается параллель с позицией логических позитивистов, отношение которых к изреченному слову перекликается с теорией радикального эмпиризма. Так, на основании того, что некоторые слова (суждения) не поддаются верификации, позитивисты объявили их лишенными какого-либо смыслового значения, "бессмысленными псевдосуждениями".
Подобно другим индуистским школам ньяя/вайшешика рассматривает концепцию мокши, или освобождения от мирских страданий. Для достижения мокши необходимы усилия, основанные на понимании. Соответственно, эта система не делает различий между умозрительным знанием и практическим поиском путей к освобождению; оба аспекта представлены одним и тем же процессом. Понимание является лишь необходимым условием духовного роста.
Как и другие индуистские учения эта традиция не ограничивается структурным анализом, но изобилует многочисленными и детальными умозаключениями более тонкого порядка. Поэтому данный раздел дает лишь общее представление о принципиальных подходах и методологии. По сравнению с другими школами восточной мысли ньяя/вайшешика является едва ли не самой близкой Западу философской системой, особенно в той части, где провозглашаются эмпирический подход, отношение к языковым конструкциям и метафизическое толкование существования Бога.
Следует отметить, что эта философская система не является результатом мысленных спекуляций отдельной исторической личности или детищем конкретной эпохи. Скорее ее можно рассматривать как компиляцию философских традиций, развивавшихся в течение более чем двух тысячелетий.
Санкхья
Санкхья по праву считается древнейшей философской школой, о чем свидетельствуют многочисленные ссылки на это учение в шветашвару-упанишаде и "Бхагавад-гите". Однако не исключено, что в древних источниках термин "санкхья" ("знание", "мудрость") употреблялся в утилитарном смысле. Ключевыми понятиями системы являются "пракрити" (материя) и "пуруша" (духовное начало). Судя по тому, что эти категории упоминаются в "Махабхарате", можно сделать вывод о том, что система никак не "моложе" древнего эпоса. Принято считать, что школа создана Капилой в период с 100 по 200 гг. по Р.Х., однако письменных свидетельств не обнаружено. Наиболее древний текст, дошедший до нашего времени датируется пятым веком по Р.Х.
Концептуальная основа школы построена на тех же тезисах, что провозглашают и другие индуистские учения - осмысление реальности бытия и поиск путей к освобождению от страдания. Практические рекомендации духовного роста указывает сопутствующая санкхье йога.
Согласно санкхье конечная реальность проявляется в двух ипастасях: как пракрити (материя) и пуруша (сознание, духовное начало). Пракрити представляет первичную субстанцию мироздания. Она сплетена из трех гун (букв. - "веревок", "канатов"): саттва (реальность, озарение; на психологическом уровне тождественна счастью); раджас (затемненность, безостановочная активность, порождающая боль); тамас (темное инертное начало, порождающее невежество и безразличие).
Пракрити, воплощенная в трех гунах, соотносится с причинным материальным миром, ограниченным во времени и пространстве. Однако первозданная, невоплощенная пракрити существует вне времени и причинности, не доступна для эмпирического восприятия и является бессознательным (сиречь бездуховным) началом.
Другими словами:
Вселенная возникла из непроявленной материальной субстанции, не доступной чувственному восприятию. Эта реальность является комбинацией качеств (гун), но сама по себе не может быть идентифицирована.
В противоположность первой категории выступает пуруша, как чисто духовное начало. Это понятие не следует понимать как разум, эго или интеллект, так как санкхья трактует последние три понятия как утонченные материальные формы. Пуруша представляет вечный неменяющийся принцип индивидуальности, стоящий вне времени и пространства. Существуют разные доказательства существования пуруши, включая предпосылку об очевидности таких проявлений как воплощенные в пракрити удовольствие, боль и безразличие. Помимо этого утверждается, что освобождение от невзгод проявленного мира имеет смысл лишь в том случае, когда существует независимый от физической оболочки Дух, способный к такому освобождению.
Заметим, что пуруша не рассматривается ни как надличностная категория, ни как некое самостоятельное божество (фактически, философия санкхья предвосхитила атеизм). Напротив, коль скоро пуруша универсальна и бессмертна, то представляет чистое индивидуальное сознание (Дух), но не в коей мере не эго или интеллект.
Оплодотворенная пурушей пракрити претерпевает эволюционный цикл, результатом которого становится последовательное появление интеллекта, эго, разума, органов чувств и физической оболочки (тела). Не совсем понятно, почему процесс протекает под влиянием вечной пуруши; в равной мере не совсем ясно, почему категории формируются в указанном порядке, а нейтральная пракрити является основой эволюции и проявленного космоса.
В соответствии с философией санкхья принцип самосознания (джива) включает в себя одухотворенное пурушей эго (аханкара), чувства и физическое тело. Иначе говоря, речь идет о двух основополагающих вселенских категориях. Однако личности, не достигшие просветления, не способны идентифицировать свое истинное "Я" - пурушу и мотивация их поступков в основном зависит от чувственных потребностей физического тела. Поэтому, освобождение достижимо лишь при условии дифференциации пуруши и пракрити.
Другими словами:
Человек освобождается, как только осознает различие между собственной духовной природой и подчиненными принципами эго, интеллекта, чувственного восприятия и физического тела.
Методологию такого освобождения предлагает учение, известное как йога.
Перед тем, как перейти к следующему разделу стоит сказать несколько слов о гносеологии (теории познания) санкхья, и в частности, о позиции этой школы по отношению к причинно-следственным связям. Согласно санкхья, чувственное познание материального мира воспринимается человеком через ментальные образы. Не отрицая сущностность внешних проявлений, признается, что человек не способен до конца познать мир как таковой, а сам процесс познания сводится к восприятию чувственных впечатлений.
Западная модель:
К аналогичному выводу пришел Кант, определивший существенное различие между непознаваемой "вещью-в-себе" и восприятием этой "вещи" человеком.
Итак мы рассмотрели первый из трех источников познания. Вторым и третьим являются, соответственно, умозаключение (аналогично школе ньяя) и шрути (знание, почерпнутое из священных текстов). В то же время, на практике адепты санкхья редко апеллируют к первоисточникам, ограничиваясь восприятием, умозаключением и аналогией.
Заметим:
Здесь можно отметить явное расхождение с позицией философии ньяя. Последняя рассматривает мир, как объект для чувственного изучения, а с точки зрения философов санкхья природа вещей до конца не познаваема, то есть является не более чем чувственным впечатлением.
Большинство доказательств строится на концепции причины и следствия. В этом смысле подход санкхья отличается определенностью. Так, утверждается, что следствие является результатом качеств, заложенных в причине. Например, можно изготовить сыр из молока, но не из воды. Из этого следует, что любой результат является следствием некоего первоначального потенциала. В приведенном примере сыр является потенциалом, заложенным в молоке. Таким образом, молоко становится причинной категорией по отношению к сыру, хотя и не отрицается необходимость дополнительных действий (пахтанье и т. д.), побуждающих причину к материализации.
Западная модель:
Здесь уместно вспомнить о четырех причинах, сформулированных Аристотелем: 1. материя или пассивная возможность становления; 2. форма (сущность, суть бытия), действительность того, что в материи дано лишь как возможность; 3. начало движения; 4. цель. Следует знать, что основополагающая теория причинности всегда была темой пристального изучения как западных, так и восточных философов. Каким же образом соотносятся причина и следствие? Представляет ли причина потенциал следствия? На последний вопрос как Аристотель, так и приверженцы философии санкхья отвечают утвердительно.
Итак, очевидно, что школа санкхья не рассматривает следствие и причину как два обособленных понятия, но видит в них два состояния одного и того же проявления.
Комментарий:
В свете вышесказанного вспомним предложенную санкхья теорию эволюции. Процесс перемен, подчиненный причинно-следственной связи порождает все новые и новые материальные воплощения, которые не рассматриваются как объекты прямого взаимодействия, но как проявления потенциала, заложенного в недифференцированном единстве пракрити.
Йога
Йога представляет собой совокупность религиозно-философских дисциплин, ведущих к освобождению. Основоположником учения считается Патанджали (живший ок. 200 г. по Р.Х или ок. 400 г. по Р.Х.), систематизировавший основные методики в своей "Йога-сутре", древнейшем письменном руководстве по йоге.
Несмотря на то, что в основном позиции йоги и санкхьи совпадают, существует и принципиальное расхождение. В отличие от последней йога придерживается концепции личного божества (Ишвара).* Доказательство существования Ишвары сводится к выявлению качественных характеристик бытия. Так, один объект превосходит другой по размерам и, следовательно, необходим критерий (эталон) соотнесения величин. Эта посылка, в свою очередь, подразумевает наличие высшего Существа, носителя всех мыслимых категорий и качеств, относительно которых осуществляется оценка всего сущего.
__________________________________
*
В этом смысле некоторые интерпретаторы считают, что "классическая йога начинается там, где кончается санкхья" (прим. пер.).
Другими словами:
Оценочные суждения подразумевают осознание высшей ценности - Ишвары.
Западная модель:
В связи с этим стоит упомянуть о схоластической аргументации Ансельма Кентерберийского, согласно которой вера должна быть выше разума; следует "верить, чтобы понимать". Аналогичное доказательство Бытия Божьего выдвинул Фома Аквинский, указавший на иерархический порядок вещей.
Однако в йоге вечный, всемогущий и вездесущий Ишвара не считается Творцом материального мира. Эта концепция Бога существенно отличается как от западной, так и той, что предложена системой ньяя/вайшешика.
Своей целю йога ставит освобождение пуруши (достижение мокши), а это требует от человека духовной дисциплины. Система
* самосовершенствования подразумевает восемь этапов:__________________________________
*
Автор приводит 8 ступеней т.н. раджа-йоги (прим. пер.).1. воздержание (яма) от неправедной жизни, лжи, лихоимства, половой жизни и стяжательства;
2. соблюдение предписаний (нияма) - внутренняя и внешняя чистота, довольство, укрощение страстей, размышление и предание себя на волю Божию;
3. статические упражнения (позы-асаны);
4. овладение гармоничным дыханием (пранаяма);
5. направление сознания внутрь (пратьяхара) с целью подготовки физического тела к духовному опыту;
6. сосредоточение (дхарана) внимания на объекте;
7. созерцание (дхиана) объекта;
8. самадхи - состояние глубокой медитации (сверхсознания).
На последнем восьмом этапе пуруша обретает освобождение от телесных оков. В этом состоянии разум все еще может осознавать объект медитации на интуитивном уровне, или же полностью абстрагируется от мыслительного процесса и "растворяется" в Абсолюте.
Сам медитативный процесс представляет практическую реализацию природы реальности (пуруша и пракрити), заявленную в философии санкхья. Личный Бог (Ишвара) играет роль источника духовной экзальтации, ибо доказательство его существования постигается как интуитивное познание Высшего начала. В то же время, служение Ишваре является неотъемлемой составляющей физической и умственной подготовки йога.
Миманса
Последователи Мимансы подвергли веды логическому обоснованию и придавали большое значение ведическим гимнам, текстам некоторых брахман и упанишад. Это рилигиозно-философское учение подразделяется на две школы:
1. пурва-миманса (ранняя) - особое внимание направлено на соблюдение общественного и религиозного долга (дхармы) в свете ведийских учений; иногда это направление называют дхарма-мимансой;
2. уттара-миманса (более позднее учение) - основой является концепция Брахмана, как Первопричины всего сущего; внимание уделяется скорее исследованию природы реальности, а не управляющим принципам; иногда эту школу именуют брахма-мимансой.
Уттара-мимансу также называют ведантой, последней из шести рассматриваемых в данной главе философских систем. Отметим, что термин "ранняя" следует понимать не в хронологическом смысле, а в свете того, что система веданты несколько переосмыслила некоторые базовые принципы, обозначенные в ведийской литературе.
Заметим:
Истоки обеих школ не совсем ясны. Принято считать, что учение было впервые изложено в "Миманса-сутрах" Джаймини, жившим в третьем веке по Р.Х. Однако задолго до написания этого трактата, учение передавалось из уст в уста. Наиболее известна более поздняя интерпретация, сделанная Бхашьей в период между третьим и четвертым веком нашего тысячелетия.
Отправной точкой учения является предпосылка о том, что имеют смысл только те утверждения, которые предписывают условия действия причины. Смысл такого заявления состоит в том, что веды рассматриваются как истина в конечной инстанции. Познаваемы лишь события (факты) личной жизни, которые в зависимости от обстоятельств (свидетельств) могут быть объявлены истинными или ложными. Что же касается вечных понятий, то они не постижимы в следствие того, что не поддаются описанию и идентификации. Таким образом, знания, изложенные в ведах (как в истинном, непреходящем источнике мудрости), существуют вне рамок условного мира.